Russian (Russia)

День и ночь в Авесте. 1. Ночь

Дата публикации:

Автор: Крюкова Виктория Юрьевна.

Понимание ночи как периода суток, противопоставляемого дневному времени, в зороастрийской традиции связано в первую очередь с представлениями о противоборстве сил Истины и добра с силами Лжи, зла, смерти. Ночной период, как правило, в текстах относится к наиболее опасному времени, когда, как полагают зороастрийцы, силы зла действуют активнее всего. Зороастрийские сутки разделены на несколько отрезков времени, основными являются именно день и ночь. При этом в авестийских текстах день (авест. aiiar-, aiian-) представлен в зороастрийском пантеоне специальными божествами Дня (авест. aiiara- встречается во множественном числе в Йасне 1.17 и 2.17), в то время как противоположная ему ночь (авест. xšap-, xšapan-, xšapar-; средне- и новоперс. šab) своего божества не имеет, хотя и служит для обозначения более общего понятия суток как периода от заката солнца до следующего заката (авест. xšapan- : см. [Bartholomae 1904: 548-549]). Новоперсидский вариант названия суток, šab-o-rōz («ночь и день») также начинает отсчет с ночного (вечернего) времени, что соотносится с примерами из других языков и культурных традиций. Тем не менее, иначе представляет последовательность прохождения суток среднеперсидская богословская литература. Так, в календарных пассажах Бундахишна содержится пояснение, согласно которому «всегда сначала следует считать дни, а потом ночи, потому что сначала уходит день, а потом приходит ночь» [Зороастрийские тексты 1997: 300], что, возможно, свидетельствует о желании – вопреки сложившейся языковой форме – упорядочить сутки таким образом, чтобы дневная, «благая» их часть предшествовала ночной «демонической».

В основном исследователи полагают, что авестийский корень, обозначающий ночь, xšap-, соответствующий санскр. kṣáp, kṣapā́ («ночь»), восходит к праиндоевропейскому  *kʷsep- со значением «тьма, темнота» [Pokorny 1959: 524]. Вместе с тем, вопреки этому мнению, А. Трофимов высказал предположение, что «невозможно с уверенностью реконструировать праформу *kʷsep- в качестве древнего праязыкового обозначения ночи», а «индоиранское kšap- является изолированной основой неизвестного происхождения» [Трофимов 2015: 907]. Что касается употребления xšap-/ kṣáp в авестийском и санскрите, то, если санскр. kṣáp является лишь одним из терминов для обозначения ночи, вероятно, не несущим особенного семантического оттенка (будучи довольно редким словом и в большинстве случаев означая отрезок времени [Jamison-Brereton 1.70.5-7]) , то авест. xšap- практически полностью вытесняет другие (или другое), – по крайней мере, насколько мы можем судить по сохранившемуся своду Авесты, да и, в сущности, по среднеперсидским переводам Авесты и зороастрийским текстам на среднеперсидском. В авестийском языке засвидетельствован, правда, лишь в единственном варианте – upa.naxtar- («на границе ночи»: Видевдат 7.79; N.68) и лишь дважды, другой общеиндоевропейский корень, *nokʷ-t-, соответствующий, в том числе, русскому «ночь». В среднеперсидском для него также нет четкого подтверждения, которое дают лишь восточноиранские языки – ваханский (naγd «ночь» [Стеблин-Каменский 1999: 242]) и сангличи (nāγδ «ночь» [Абаев 1989: 231]).

Возможно, исключение слова *naxt- из лексикона свода священных текстов и/или вытеснение его словом xšap- было связано с ритуальным использованием слов, – если предположить, что авестийское xšap- имело отрицательную (и именно поэтому в данном случае предпочтительную) коннотацию именно при зороастрийском понимании ночи как периода времени, принадлежащего силам зла, как временной области тьмы в противоположность области света. В качестве параллели можно привести закрепление значения «дня» в иранских языках за словом rōz (новоперс. и другие «день» < «свет»), которое М. Бойс связывала с утверждением праздника весеннего равноденствия Ноуруз (новоперс. nōwrōz «новый день» < «новый свет»). Сам термин впервые засвидетельствован в пехлевийской литературе: среднеперсидское nōg rōz (nwk rwc, <Av. *navaka- raocah-) соответствовало современному персидскому nōwrōz «новый день», в то время как авестийский прототип *navaka- raocah- должен был означать «новый свет» [Boyce: Nowruz]. М. Бойс вслед за В. Айлерсом отмечала, что в древности для обозначения начала нового астрономического года мог существовать «фактический» термин *nava- sard-, а *navaka- raocah- могло носить ритуальный смысл с эсхатологическим подтекстом [Boyce 1975: 175 n. 186].

В основном слово xšap- засвидетельствовано в младоавестийских текстах. Однако оно упомянуто и в Гатах, в Йасне 44. 5, составленной в форме загадок-риторических вопросов:

Тебя спрошу:

прямо скажи, Ахура!

Кто искусный,

и день (raocåscā) создал, и темень (təmåscā)?

Кто искусный,

сон (xʷafnəmcā) дал и пробужденье (zaēmācā)?

Кто тот, зарю (ušå)

с полуднем (arəm.piθβā) дал и ночью (xšapācā)?

Напоминал

разумным о занятьях?

(Перевод И.М. Стеблин-Каменского [Гаты 101]

В этом пассаже сведены важные понятия, обозначающие как общее разделение суток на дневную и ночную часть («день и темень», буквально «свет и тьма») с сопутствующими этим отрезкам состояниями бодрствования и сна, так и периоды зари, полдня и ночи xšapā-. Поскольку ответ на заданные Заратуштрой верховному зороастрийскому божеству Ахура Мазде вопросы очевидны – создателем является сам Ахура Мазда, мы можем судить о том, что в Гатах день и ночь, а также бодрствование и пробуждение имеют равно положительную коннотацию и противопоставлены скорее для выдения единства этих явлений.

В младоавестийских частях появляется иное осмысление этого противопоставления, разделяющее день и ночь. Так, упомянутые в Йасне 1 божества Дня представляют собой обожествленные деления светлого времени суток. Они прославляются при совершении зороастрийской литургии Йасна (Йасна 1.17, 20), в том числе при перечислении разновеликих временных периодов – день, месяц, год, время года. Каждый из дневных отрезков имеет свое одноименное божество-покровитель. Такие деления известны и для ночного периода (перечислены в авестийском отрывке F 27b), однако они не обожествлены. Выражаясь терминами В.Н. Топорова [Топоров 2005: 158], авестийские «текст дня» и «текст ночи» оказываются разнесены, – более того, они зачастую помещены в различные собрания авестийских книг, в зависимости от того, идет ли речь о прославлении дня и его богов, или об опасностях ночи и демонах, действующих в ночное время. Так, авестийский Видевдат, специализирующийся на предписаниях в сфере ритуальной чистоты и похоронных обрядов, в тринадцатом фрагарде (главе, или, книге) описывает противостояние «благих» и «злых» творений, которые каждую ночь выходят на битву друг с другом:

  1. Что за создание Святого Духа, из тех созданий, которые созданы Святым Духом, каждую зарю (ušå) до того, как взойдет солнце, приходит убивать тысячами [создания] Злого Духа?

  2. И сказал Ахура-Мазда: дикая остромордая собака Ванхапара («еж»), которую зло-словящие люди именем Дужака («еж») называют, -- вот это создание Святого Духа, из тех созданий, которые созданы Святым Духом, каждую зарю до того, как взойдет солнце, приходит убивать тысячами создания Злого Духа.

  3. Что за создание Злого Духа, из тех созданий, которые созданы Злым Духом, каждую зарю до того, как взойдет солнце, приходит убивать тысячами [создания] Святого Духа?

  4. И сказал Ахура-Мазда: Дэв, имя которого Заиримьянура («черепаха»), которого зло-словящие люди именем Заиримьяка («черепаха») называют, -- вот это создание Злого Духа, из тех созданий, которые созданы Злым Духом, каждую зарю до того, как взойдет солнце, приходит убивать тысячами создания Святого Духа.

Разделенность мира на «благой» и «злой» в этом отрывке подчеркивается, помимо атрибуции по этому признаку животных, именами, которые приводятся в двух вариантах – зороастрийском, на языке праведных верующих, и дэвовском, на языке «зло-словящих» людей, то есть не-зороастрийцев. Ночь и день вполне вписаны в эту схему.

Так же, как у ночного периода нет божеств-покровителей, представляющих дробные части ночи, в ночное время неактивны и сами младоавестийские зороастрийские боги. Так, авестийский Митра в посвященном ему гимне-Йаште назван первым из богов, кто поднимается над священным пиком Хары перед солнцем:

10. 13. Мы почитаем Митру...
Который самым первым
Из всех божеств небесных
Над Харою восходит
Перед бессмертным Солнцем,
Чьи лошади быстры,
И первым достигает
Прекрасных золотистых
Вершин, откуда видит
Он весь арийцев край.

10. 50 Мы почитаем Митру...
Которому обитель
Создал Ахура-Мазда
Над Харою высокой
Многоотрогой, светлой,
где нет ни тьмы, ни ночи,
ни холода, ни зноя,
Болезней смертоносных,
Ни скверны, что от дэвов, –
И мгла не подымается над Харою высокой.

(Пер. И.М. Стеблин-Каменского [Авеста 1998: 273, 283])

Одним из богов, действующих совместно с Митрой, является Сраоша («Слушание, Послушание»), обитель которого также находится на вершине Хара (см. [Gershevitch 1967: 205]). Сраоша, совместно с Митрой и Рашну, вершит посмертный суд над душой человека, и, следовательно, связан со смертью и загробным миром, которые в зороастризме ассоциативно связаны и с ночью. Он же является защитником людей от сил зла, в том числе в ночное время: Сраоша «не спящий, бодрствующий (zaēnaŋha), хранит создания Мазды, не спящий, бодрствующий, защищает создания Мазды, он всю плотскую жизнь хранит с поднятым оружием после захода солнца. Он не спит, храня мир праведности, с того момента, как создали создания два Духа, – Святой Дух и Злой; он все дни и ночи бьется с чудовищными дэвами» (Йасна 57. 16-17). Понятие бодрствования как состояния без сна служит одной из важных характеристик акта защиты праведного мира от демонических сил ночью. Авестийский Видевдат, рисуя образы праведного и «лживого» жреца, атравана, обращается именно к ночному времени, которое описывается как деятельное или бездеятельное состояние без сна:

  1. Кто лежит всю ночь напролет без молитвы, не молясь ни словом, ни мыслью, не трудясь, не учась и не обучая, дабы ухудшить посмертную участь, лживо атраваном объявляясь.

Не называй такого атраваном,

О Заратуштра праведный, --

Так сказал Ахура Мазда.

  1. Вот того называй атраваном,

О Заратуштра праведный, --

Так сказал Ахура Мазда, --

Кто напролет всю ночь

Разум вопрошает истинный,

узы развязывающего, освобождающего, [после] моста Чинват блаженство дающего, [будущей] жизни достигающего, Истины достигающего, лучшего достигающего в лучшей жизни («в раю»).

Сон как таковой, как беспомощное состояние в опасное ночное время, как будто бы вообще исключается из зороастрийского течения времени. Так, в одном из назидательных среднеперсидских текстов сформулировано трехчастное деление суток: « [Следует] треть дня и треть ночи отдавать религиозной школе, расспросам о мудрости праведных, треть дня и треть ночи – возделывать землю, треть дня и треть ночи – есть, отдыхать и веселиться» (Перевод О.М. Чунаковой [Изведать дороги 1991: 70]).

Восемнадцатый фрагард Видевдата рисует картину пробуждения на рассвете, которому содействует Петух, птица Сраоши, и противостоит демонесса Лени «длиннолапая» Бушьяста, которая «все плотские жизни при пробуждении света сразу усыпляет» (18. 14-16). Таким образом, сон, не-бодрствование оказывается результатом воздействия на человека демона, представляющего одновременно и лень (один из грехов), и ночь (время главенства сил зла). Деление ночи на неназванные трети (хотя имеется авестийский фрагмент, где различные части ночи именованы) упомянуто в Авестийском Видевдате 18. 18-23. Эта часть фрагарда посвящена сохранению священного Огня в течение ночи, чему также способствуют Сраоша и петух, который в конце концов прогоняет Бушьясту своим криком на рассвете. Сам Сраоша, обладающий эпитетом «бодрствующий», сравнивается с собакой, стерегущей скот (Йашт 11. 7). Собака в тринадцатом фрагарде Видевдата также носит эпитет «бодрствующая» и, подобно Сраоше, стоит на защите мира (Видевдат 13. 39). Собак и Сраошу связывает тема посмертного суда над душой человека, который должен происходить на мосту Чинват (Видевдат 13. 8-9):

Кто убьет собак из стерегущих скот, стерегущих дом, охотничьих и обученных, душа того с большим криком и с большим воем отойдет к будущей жизни, чем волк вопит, попав в глубочайшую западню.

Никакая другая душа не поддержит его душу в смерти криком и воем; ни одна из двух собак, стерегущих мост [Чинват], не поддержит его душу в смерти криком и воем.

Безусловно, в отличие от Йасны 44.5, где день и ночь представлены как равновеликие творения верховного бога, более поздняя зороастрийская традиция демонизирует ночь, прочно связывая ее с областью тьмы, зла, со смертью. Сопоставление этих сфер, обычное и в других индоевропейских традициях, в зороастризме достигает максимального напряжения, которое приводит к некоторому дисбалансу, как мифологическому – когда у частей ночи, в отличие от частей дня нет божественных покровителей, – так и текстуальному – когда «тексты дня» и «тексты ночи» помещены в различных авестийских книгах и, в общем-то, тематически не связаны.

Библиография

  • Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Том 4. Л., 1989.
  • Авеста в русских переводах / Сост., общая ред., прим. и справ. отдел И. В. Рака. СПб, 1998.
  • Гаты Заратуштры / Перевод с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009.
  • Зороастрийские тексты. Суждения духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты / Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М., 1997.
  • Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты /
  • Введение, транскрипция текстов, перевод, комментарий, глоссарий и указатели О. М. Чунаковой. М., 1991.
  • Стеблин-Каменский И. М. Этимологический словарь ваханского языка. СПб., 1999.
  • Трофимов А. К проблеме реконструкции и.-е. *kwsep- 'ночь' // Индоевропейское языкознание и классическая филология-XIX (чтения памяти И. М. Тронского). Материалы Международной конференции, проходившей 22–24 июня 2015 г. / Отв. редактор Н. Н. Казанский. СПб., 2015.
  • Топоров В. Н. Ночь и день: их противостояние и взаимная тяга. // Hrda manasa. Сборник статей к 70-летию со дня рождения Л. Г. Герценберга. СПб., 2005. С. 153-175.
  • Bartholomae Chr. Altiranisches Wörterbuch. 2 Unveränderte Auflage. Berlin, 1961.
  • Boyce M. NOWRUZ // Encyclopædia Iranica, online edition, 2009, URL http://www.iranicaonline.org/articles/nowruz-i Дата последнего обращения 01.06.2016.
  • Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. I. Handbuch der Orientalistik. Erste Abt. VIII. Band, 1. Abschn., Lieferung 2. Leiden; Köln, 1975.
  • Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1967.
  • Kreyenbroek G. Sraoša in the Zoroastrian Tradition. Leiden, 1985.
  • Malandra W. W. "SRAOŠA," // Encyclopædia Iranica, online edition, 2014, URL: http://www.iranicaonline.org/articles/sraosa. Дата последнего обращения 01.06.2016.
  • Jamison S, Brereton J. Commentary on RV// http://rigvedacommentary.alc.ucla.edu Дата последнего обращения 01.06.2016.
  • Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. B. 1. Bern, 1959.
  • The Rigveda: The Earliest Religious Poetry of India / An English Translation by Jamison S, Brereton J., Oxford, 2014.

Метки: Статьи, Праздники, Иран, В.Ю. Крюкова

  Russian (Russia)